Omar Ribeiro Thomaz
Universidade Estadual de Campinas
RESUMO
Nos
dezessete anos que se seguiram à independência, boa parte da população
moçambicana foi objeto de deslocamentos forçados, ora como conseqüência
de projetos específicos de desenvolvimento ou expedientes repressivos
levados a cabo pelo regime socialista, ora em função da cruel guerra
civil na qual mergulhou o país. Entre os projetos de desenvolvimento,
destacam-se as grandes empresas agrícolas que tinham como propósito
concentrar a população camponesa do país, ou mesmo operações de
deportação massiva de indivíduos classificados como"improdutivos" para
regiões longínquas, onde deveriam transformar-se em mão-de-obra rural;
milhares de indivíduos foram ainda objeto de expedientes repressivos, os
quais se traduziram nos"campos de reeducação" ou em campos de
prisioneiros políticos, para onde eram enviados aqueles considerados
inimigos do processo revolucionário em curso. Por fim, o"rapto" foi
freqüentemente utilizado pela Renamo, movimento que se opunha ao regime
socialista do partido Frelimo, e mesmo pelo exército governamental para
engajar jovens do conflito bélico. A experiência de desterritorialização
acompanha assim a memória de parte significativa da população
moçambicana. Neste artigo sugerimos que tal experiência é percebida por
aqueles que a viveram, particularmente no sul de Moçambique, como parte
de um processo histórico mais longo que tem raízes nos conflitos que
assolaram a região entre meados e fim do século XIX. Por outro lado,
rapto e deportação são interpretados como mecanismos próprios de
construção, pacificação e até mesmo eliminação daqueles indivíduos
classificados como"inimigos", e que caracteriza a dinâmica social do sul
de Moçambique.
Palavras-chave: Moçambique, campos, revolução, socialismo e pós-socialismo.
ABSTRACT
Through
17 years following independence, a great part of Mozambique population
was object of forced dislocations, either resulting from the socialist
regime specific developing projects or from repressive deeds, either
resulting from the cruel civil war. Among the developing projects, there
were large agriculture enterprises which aimed to concentrate the rural
population of the country, or even massive deportation operations to
faraway regions of individuals classified as"unproductive", who should
be turned into rural labor force. Repressive programs sent thousands of
people to"reeducation fields" or to political prisoners' fields,
destined to keep those considered enemies of the revolution. Finally,
Renamo (the movement against the socialist party Frelimo) and the
government army frequently used practices of kidnapping in order to
engage youngsters in the conflict. Therefore, significant part of
Mozambican population has the memory of de-territorialization
experience. This article suggests that such experience is perceived as
part of a longer historical process that comes from the conflicts in the
Southern part of the country in the 19th century. On the other hand,
kidnapping and deportation are seen as mechanisms resulting from the
construction, pacification and even elimination of those classified
as"enemies" and which characterize social dynamics in the south of
Mozambique.
Key-words: Mozambique, fields, revolution, socialism, post-socialism.
A"Operação Limpeza"
No dia 7 de novembro de 1974, foi desencadeada pela Frente de
Libertação de Moçambique (Frelimo), em conjunto com as forças
portuguesas, a então denominada Operação Limpeza. 1
Grupos de militares bloquearam a então Rua Araújo e outras ruas, becos e
praças do centro de Lourenço Marques, hoje em dia Maputo, com o
propósito de deter"agitadores e marginais", afetando sobretudo as
trabalhadoras do sexo que atuavam na região. 2
Ao final da operação, foram detidos 284 indivíduos, dos quais 192 eram
mulheres e 92 homens; das 192 mulheres, 50 foram postas em liberdade e
142 foram transportadas em autocarros para destino não revelado sob
escolta do Exército Popular de Libertação de Moçambique. Dos 92 homens,
42 foram postos em liberdade e os demais ficaram detidos na capital. 3
A esmagadora maioria das mulheres detidas, soube-se depois, foram
enviadas para os campos de reeducação, localizados em regiões distantes
da capital do país.
Desde
os primórdios de Lourenço Marques, a Rua Araújo, antiga Rua dos
Mercadores, na baixa da cidade, era conhecida como centro da boemia e
das casas de tolerância. Nas primeiras décadas do século XX, e em meio
ao processo de higienização e disciplinamento da cidade colonial,
prostitutas negras e mulatas foram obrigadas a restringir seus serviços
aos subúrbios de Lourenço Marques, enquanto prostitutas francesas,
espanholas, portuguesas, inglesas e alemãs pareciam garantir aos
abastados colonos um encontro com a civilização européia (Zamparoni,
1998, p. 354 e seguintes). Já pelos anos 50 e 60, e seguindo uma maior
diversificação do tecido urbano e social laurentino, prostitutas brancas
passam a disputar com negras e mulatas uma clientela diversificada de
brancos das mais diversas origens – os"naturais" (brancos da terra), os
portugueses ali estabelecidos, os sul-africanos que procuravam em
Lourenço Marques a permissividade duramente castigada pelo
recém-instalado regime do apartheid, marinheiros de distintas
nacionalidades e, em número cada vez maior a partir de meados da década
de 1960, os soldados ali deslocados em função da"guerra colonial".
Não
deixa de ser significativo que uma das primeiras medidas implementadas
pelo governo de transição, já sob a evidente batuta da Frelimo, tenha
sido o cerco à prostituição e a atividades associadas à vida boêmia.
Tratava-se do anúncio do caráter moral da revolução em curso: homens e
mulheres deveriam ser trabalhadores exemplares, e a construção do
socialismo passaria pela necessária eliminação dos inimigos e pela
superação de comportamentos associados aos vícios do colonialismo e do
capitalismo. Os guerrilheiros da Frelimo, na altura em via de se
transformarem em membros de um aparato militar nacional, haviam entrado
na cosmopolita e agitada cidade de Lourenço Marques fazia pouco tempo, e
sua ação traduzia o firme propósito dos novos dirigentes de livrar a
sociedade moçambicana de mazelas associadas ao mundo colonial, burguês e
capitalista, rumo à construção do Homem Novo, que passava
necessariamente por um processo de"reeducação", no interior do qual os
indivíduos seriam introduzidos numa nova ordem. 4
Trabalho disciplinado, despojamento material, superação de antigas
lealdades (étnicas, religiosas, de classe, de raça, regionais) e
comportamento moral inatacável passaram a fazer parte deste ideal de
Homem Novo, no qual todo o moçambicano deveria se transformar.
Nos
anos que se seguiram a independência, a idéia da construção do Homem
Novo passou a estar diretamente conectada a territórios excepcionais que
eventualmente acabaram corporificando a idéia de"campo". Para os campos
de reeducação iriam todos aqueles que, de uma forma ou outra, traziam
consigo ou em si elementos da velha ordem que se desejava eliminar –
régulos (autoridades tradicionais), feiticeiros,"comprometidos"
(indivíduos sobre quem pesava a suspeita de algum tipo de compromisso
com a antiga ordem colonial), prostitutas; para os campos de trabalho,
todos os que deveriam passar por uma ressocialização marcada pelo
trabalho em grandes campos de cultivo (machambas): sabotadores,
inimigos, vadios. Em ambos os casos, estavam previstos, e foram
realizados, cursos intensivos de"marxismo-leninismo". Para os distantes
campos do Niassa, os inimigos ou a maioria daqueles que, em 1983, foram
vítimas da Operação Produção – da qual falaremos mais adiante. E, por fim, a esmagadora maioria da população deveria ser concentrada em grandes machambas,
ora organizadas não segundo parâmetros"tradicionais", mas a partir de
uma cuidadosa análise"científica" da realidade camponesa.
O
processo que presidiu a construção e o funcionamento destes campos, que
existiram em Moçambique de 1975 até meados da década de 1980, quando a
guerra se alastrou pelo país e inviabilizou sua existência, constituem
ainda um desafio para cientistas sociais e historiadores. O propósito
deste artigo é: (1) realizar uma primeira aproximação à dimensão e ao
impacto dos campos na história recente de Moçambique; (2) estabelecer
uma relação entre a experiência das distintas formas de
desterritorialização forçada promovidas quer pelo Estado da Frelimo – na
forma de deportações massivas aos campos de reeducação ou aos campos de
trabalho e colonização – e a experiência do rapto, recorrente ao longo
da guerra civil e geralmente associada à atuação do grupo antagonista, a
Renamo, mas freqüentemente promovida pelo próprio Estado; (3) dotar as
experiências de desterritorialização forçada de profundidade histórica,
fazendo justiça aos depoimentos que as associam ao chibalo –
trabalho forçado – ou ao trabalho escravo; (4) apontar para um
questionamento das interpretações anteriores existentes sobre a formação
do Estado moçambicano entre o período colonial e o revolucionário,
procurando encará-lo em sua especificidade histórica: um Estado que se
quer forte mas que o é na medida em que é fraco e, portanto, interage
dinamicamente com as condicionantes locais de expressão do poder e da
dominação, particularmente com elementos de ordem cosmológica, tais como
a percepção dos inimigos, que devem ora ser pacificados, ora ser
eliminados.
Nashingwea 5
Em inflamado discurso, Samora Machel recupera a experiência de
Nashingwea na formação de um conjunto de práticas e idéias que marcariam
os primeiros anos de Moçambique como país independente:
Política e militarmente foi forjada a unidade, a partir de um pensamento comum, consciência patriótica e de classe. Entramos em Nashingwea como Macondes, Macuas, Nianjas, Nyngues, Manicas, Shanganas, Ajauas, Rongas, Senas; saímos moçambicanos. Entramos como negros, brancos, mistos, indianos; saímos moçambicanos. Quando chegamos, trazemos nossos vícios e defeitos, egoísmo, liberalismo, elitismo. Nós destruímos estes valores negativos e reacionários. Nós aprendemos a incorporar os hábitos e os comportamentos de um militante da Frelimo. Quando entramos, temos uma visão limitada, pois conhecemos apenas nossa região. Lá, aprendemos a escala do nosso país e os valores revolucionários. Chegamos supersticiosos; no confronto entre a superstição e ciência, adquirimos o ponto de vista científico. Nós éramos desorganizados, suscetíveis ao rumor e à intriga, à corrupção, incapazes de analisar e interpretar os fenômenos. Lá aprendemos a viver de forma organizada, a interpretar corretamente a realidade e a agir. Com freqüência chegamos motivados só pelo ressentimento e ódio com relação ao opressor; saímos com uma clara definição do inimigo. É por isso que dizemos que Nashingwea foi o laboratório onde forjamos os moçambicanos. (Samora Machel, discurso realizado em Maputo no dia 5 de novembro de 1981). 6
Se a primeira pergunta que nos orienta gira em torno do porquê da opção
pelo"campo" como lócus privilegiado de repressão, disciplinamento e,
particularmente, formação de um determinado ideal de superação em
Moçambique, nos colocamos diante da necessidade de investigar a tensão
entre a história singular da Frelimo, da guerra de libertação e da opção
socialista neste país e a construção de um aparato institucional que
acompanhou processos revolucionários alhures – na União Soviética, na
China e no Sudeste Asiático, na Europa Oriental e em Cuba. 7
Nashingwea
constituiu uma fonte de inspiração para os acontecimentos ulteriores à
independência de Moçambique, particularmente no que diz respeito à
construção das machambas comunais. Quando quer que se mencione o
ideal de auto-superação e de transformação pelo trabalho que
caracterizou esse período pós-revolucionário, é Nashingwea, campo de
treinamento estabelecido na Tanzânia nos anos 60, que surge uma e outra
vez na memória dos revolucionários. Tratava-se de um campo de
treinamento militar, mas muito mais do que isso: constituía a
materialização de um ideal igualitário, expresso em rituais de passagem e
no dia-a-dia do trabalho na machamba, nos trabalhos de
manutenção do campo e no treinamento militar. Todos os que se dirigiam a
Nashingwea deveriam passar por um tipo de ritual em que, numa espécie
de catarse coletiva, narravam à coletividade o momento em que tinham
alcançado a consciência da natureza da opressão colonial, como sujeitos
ou objetos da exploração. 8
Concomitantemente, deveriam falar de sua terra de origem, de seus
costumes, no sentido de construir uma identidade coletiva que deveria
extrapolar os limites da"aldeia". Colocava-se à prova o desejo de deixar
um determinado mundo para trás e embarcar na construção do Homem Novo,
desafio que se reproduzia cotidianamente na machamba, na limpeza
das instalações, no treinamento militar, no comportamento moral. Um
laboratório do que deveria ser o porvir de Moçambique. 9
O depoimento de uma moçambicana branca que, voluntariamente, foi à Nashingwea é esclarecedor:
Há anos que fazia parte do grupo de moçambicanos que, do exílio, militávamos pela independência do nosso país. Passei por Portugal, pela Argélia, pela França e, por fim, consegui exílio político na Suécia. Cada uma destas passagens era difícil, pois sobre os brancos pesava constantemente a desconfiança de sermos informantes da PIDE, de não sermos realmente moçambicanos. Na Suécia, e após estudar o idioma com uma bolsa do governo sueco, consegui ingressar na faculdade de filosofia – isso quando já tinha passado o 25 de abril em Portugal, e quando era evidente que caminhávamos para a independência nacional. Foi então que o presidente Samora me chamou para Nashingwea – e não se recusava um chamado do Samora. (...) Fui para o setor feminino de Nashingwea. Eu era a única branca em meio a milhares de negras. Pensava que ali faria apenas treinamento militar para ajudar o meu país na revolução. Mas não, grande parte do tempo era dedicado à machamba. E para mim ficavam as tarefas mais duras do campo: eu tinha que limpar todas as latrinas, porque era branca. Às vezes, me desesperava. Logo me acalmava, e pensava que era o que tinha que fazer para provar que era realmente moçambicana.
Foi com base na experiência de Nashingwea, bem como com referências às ujumaa
da Tanzânia de Julius Neyrere, que a Frelimo avançava e criava"zonas
libertadas" e alcançou, por fim, todo o território nacional. 10
Malyn Newitt lembra que, logo no início da luta armada, quando a
Frelimo controlava apenas zonas do território maconde e pequenos
territórios no interior do Niassa – o que reunia uma população de cerca
de 200 mil indivíduos –, os camponeses começaram a ser concentrados em
aldeias comunais para"efeitos de proteção", ao tempo em que eram criadas
cooperativas de produção e comercialização e montaram-se campanhas de
educação e saúde (Newitt, 1997, p. 454).
Mas
os altos quadros da Frelimo faziam parte de um amplo circuito
internacional de indivíduos de diferentes países do mundo associados a
distintas experiências revolucionárias. Parte deles passou por centros
como Paris ou Roma, e ali, bem como em diversas outras metrópoles
ocidentais, narrativas em torno da virtude dos campos em países
socialistas eram propagadas por certos setores da esquerda ocidental.
Outros foram treinados na Argélia, antes de se dirigirem para a
Tanzânia, ou visitaram países socialistas controlados por um regime de
partido único. Fica, assim, o desafio de compreender a construção de um
modelo em torno do campo a partir de múltiplas influências e
referências: de um lado, a experiência peculiar da Frelimo em
Nashingwea; de outro, um universo de circulação internacional que
acabava por conectar a excepcionalidade territorial do"campo" a uma
espécie de"necessidade" colocada pela própria experiência
revolucionária. 11
As machambas comunais,
institucionalizadas nos anos que sucederam imediatamente a
independência, tinham como propósito evidente promover uma sorte de
modernização do país e de suas gentes. 12
Suas fontes de inspiração encontram-se em Nashingwea e em sua
reprodução nas zonas libertadas ao longo da guerra de independência. Não
é pouco relevante que, aos olhos de parte da população rural
concentradas pela Frelimo nas novas unidades produtivas, as machambas comunais em muito se aproximavam dos aldeamentos
promovidos pelos portugueses nos últimos anos de sua presença em
Moçambique. Sob controle do exército colonial, os aldeamentos pretendiam
não apenas controlar a população camponesa e evitar seu contato com os
guerrilheiros da Frelimo, mas também materializar um imenso esforço de
propaganda em torno da melhoria das condições de vida da população rural
moçambicana levada a cabo pelo Estado colonial português em sua última
década de presença no continente africano. O trabalho de Thomas H.
Henriksen é claro ao contrapor as diretrizes postas em funcionamento nas
zonas libertadas da Frelimo aos dos aldeamentos portugueses
(Henriksen, 1983, pp. 143-170). No entanto, ambas as experiências terão
um profundo impacto nas populações tradicionais submetidas às
concentrações promovidas pelas machambas comunais, não apenas em
função de suas virtudes – oferta de assistência médica, educação,
experiência técnica e profissional aos agricultores etc. – mas,
sobretudo, como conseqüência de seu caráter compulsório, de sua natureza
disciplinadora e das inversões e impugnações que promove no que diz
respeito ao universo social e hierárquico tradicional. Some-se ainda a
escolha da Frelimo de, em algumas províncias, particularmente em Tete e
no Niassa, construir as novas machambas comunais nos mesmos territórios dos aldeamentos portugueses (cf. Kaplan, 1984, p. 105; Borges Coelho, 1993).
Segundo Christian Geffray (1991), as machambas
comunais estavam diretamente associadas ao marxismo que informaria
integralmente a percepção do que deveria ser o desenvolvimento para o
conjunto do país. 13 A dimensão ganha pela machambas
comunais nas distintas regiões foi bastante diferenciada, assim como
seu impacto junto às populações do país. Em 1982, das 1.352 machambas
comunais, 543, ou seja, 40%, estavam concentradas na província de Cabo
Delgado, ao passo que 260 (19% do total) encontravam-se distribuídas por
Nampula. A sulista província de Gaza possuía cerca de 139 machambas comunais, um pouco mais de 10% do total. Das três províncias com maior número de machambas
comunais, somente duas – Cabo Delgado e Gaza – concentraram parte
substancial de sua população nestas unidades produtivas. Em Cabo
Delgado, cerca de 45% da população total da província foi deslocada para
as machambas, enquanto que em Gaza foram concentradas 17% da
população total, o que representava 30% de sua população rural (Kaplan,
1984, p. 106). Segundo Geffray, no início dos anos 80, o crescimento das
machambas comunais foi considerável, assim também como a
constatação do seu fracasso, o que, por outra vez, acompanhava a
nacionalização territorial da guerra (Geffray, 1991, p. 21).
As machambas
comunais deveriam dispor de todo um aparato institucional, tais como
hospital, escola, lojas do povo, cooperativa etc., mas não só: seu
funcionamento dependia diretamente dos Grupos Dinamizadores (GDs) que,
espalhados por todo o país, no campo e nas cidades, deveriam servir como
instrumento de socialização política das massas, como elo de
comunicação entre a população e as lideranças da Frelimo, bem como de
vigilância junto aos potencialmente sabotadores funcionários do aparato
estatal remanescentes da antiga burocracia colonial (Serapião &
El-Khawas, 1979, pp. 146-147). Os GDs, inicialmente responsáveis por
engajar a população no processo revolucionário, acabaram por ganhar um
caráter cada vez mais associado à vigilância e ao controle da população,
particularmente no que diz respeito a sua liberdade de circulação. 14
Entre as lembranças mais freqüentes com relação aos GDs por parte da
população, a dificuldade para a obtenção das"Guias de Marcha" são os
mais freqüentes. 15 Ainda segundo Geffray, o projeto das machambas comunais
e sua progressiva institucionalização acabou por criar um verdadeiro
sistema de vigilância da população, particularmente a população rural
(Geffray, 1991, p. 21).
O trabalho comunitário em machambas
não estava restrito apenas às populações rurais. Muitos citadinos
tiveram que, em determinados períodos, dedicar-se ao trabalho na machamba,
que podia localizar-se no seu próprio bairro residencial ou a alguns
quilômetros da cidade, para onde se dirigiam em algum dia particular da
semana a pé ou em caminhões do Estado. Assim, outras coletividades
também passaram pela experiência de deslocamento espacial e, assim, a
idéia do trabalho na machamba comunal como parte de uma
experiência associada ao período socialista extrapola os grupos
camponeses e é conseqüência direta de um ideal de trabalho igualitário e
disciplinado. 16 O entusiasmo de John Saul diante de um determinado tipo de interferência na vida urbana é revelador do espírito de uma época:
Politização era uma prioridade igualmente premente nas áreas urbanas, especialmente numa cidade tão grande como corrupta como Lourenço Marques. Observando o processo pela primeira vez, não pude deixar de simpatizar com os cambojanos no afã de evacuar sua capital após a libertação! (Saul, 1979, pp. 86-87; grifos meus) 17
Inimigos, suspeitos, improdutivos e vadios
Acompanhando a institucionalização das machambas comunais, os campos de trabalho e reeducação constituem uma das marcas do que a população denomina de"tempo Samora". 18 Se a lógica do trabalho e a ruptura com lealdades anteriores instituem uma sorte de continuidade entre as machambas comunais e os campos, estes últimos se caracterizam fundamentalmente pelo caráter punitivo. 19
Trata-se de espaços para onde eram enviados os considerados"inimigos"
ou potencialmente sabotadores do novo projeto socialista. Uma imensa
gama de indivíduos podia ser objeto de um expediente punitivo que tinha
como base a acusação e como conseqüência o confinamento, sem contudo
qualquer tipo de regulamentação ou sequer definição do procedimento
institucional que levava de um ao outro.
Embora
a relação dos campos com o sistema legal moçambicano ainda não tenha
sido objeto de nenhum estudo sistemático, o trabalho recente de João
Carlos Trindade (2003) nos dá elementos suficientes para percebermos a
tentativa de instauração de um novo marco jurídico-legal, uma
institucionalidade basal que abarcasse o sistema de campos de reclusão
dos mais diferentes tipos. Segundo este autor, em meio a um processo
revolucionário que previa"a destruição de todos os vestígios do
colonialismo e do imperialismo, para a eliminação do sistema de
exploração do homem pelo homem, e para a edificação da base política,
material, ideológica, cultural e social da nova sociedade" 20
, não apenas os sistemas de ensino ou saúde viram-se diretamente
afetados pelas nacionalizações, mas também o sistema jurídico, que
procurou acompanhar a transformação radical do aparelho do Estado. Nos
meses seguintes à independência, destaca-se o Decreto-Lei n. 21/75 (11
de outubro), que criava o Serviço Nacional de Segurança Popular (SNASP),
a cuja direção são concedidos poderes excepcionais entre os quais o
de"deter pessoas, determinando-lhes o destino que achar mais
conveniente, nomeadamente o de as remeter à autoridade policial
competente, aos tribunais, ou aos campos de reeducação" (Trindade, 2003:
106), e o Decreto n. 25/75 (18 de outubro), que transforma a Polícia
Judiciária em Polícia de Investigação Criminal e a integra nas
estruturas do Ministério do Interior, com o propósito de"evitar a
dispersão da autoridade e garantir a coordenação e eficácia [...] de
serviços públicos da mesma natureza exercendo fins idênticos" (ibid., p. 106).
Sabe-se
que, em diferentes momentos, um complexo marco institucional atuou no
que diz respeito ao envio e manutenção dos indivíduos nos campos.
Complexo este marcado pela existência de cortes, pelos ministérios da
Justiça e do Interior, pelos Tribunais Revolucionários, pela polícia
secreta (SNASP), pelos Grupos de Vigilância Pública e pelos Grupos
Dinamizadores. Devemos estar atentos, contudo, ao caráter eminentemente extrajudiciário associado à experiência dos campos, muitas vezes qualificado como excessos ou mesmo desvios. 21
Parece
ser que, nos primeiros anos que se seguiram à independência, o que
definiu a possibilidade de confinamento num campo de reeducação estava
associado diretamente ao passado do indivíduo ou à lógica inquisitorial
da"acusação" 22 . Os"comprometidos" 23
são um bom exemplo: no início, tratava-se de indivíduos que,
entusiastas da independência ou da revolução, tinham alguma passagem
comprometedora em sua trajetória individual anterior e deviam, de bom
grado, dirigir-se para a"reeducação". Tudo leva a crer, contudo, que
as"acusações" foram responsáveis por boa parte das deportações, e
estavam diretamente associadas ao potencial anti-revolucionário do
indivíduo ou ao seu comportamento moral. Assim, mulheres acusadas de
prostituição e indivíduos acusados de feitiçaria, vadiagem 24
, alcoolismo ou compromisso direto com o antigo regime (o caso dos
antigos régulos), podiam ser enviados para os campos de trabalho e
reeducação 25 . Acusados ou suspeitos que
possuíam nacionalidade portuguesa foram, geralmente, beneficiados com a
expulsão do país, o célebre"20/24", objeto ainda de múltiplos
comentários nos dias atuais, ou seja, 20 quilos, 24 horas: acusado de
sabotagem ou atuação contra-revolucionária, o indivíduo deveria deixar o
país com no máximo 20 quilos de bagagem e em menos de 24 horas. Aos
moçambicanos, a acusação não deixava alternativa: levava diretamente ao
campo.
Inimigos do
projeto revolucionário foram diretamente enviados a campos de reclusão
no distante Niassa. É o caso de Joana Simeão e Uria Simango 26
, capturados e presos ainda no período de transição. Ambos tinham
passagens pela Frelimo e, nos anos que antecederam o 25 de abril de 1974
e nos meses que o sucederam, aproximaram-se de grupos que pretendiam
ser uma alternativa ao movimento revolucionário em curso. Foram enviados
para um campo de reeducação em outubro de 1975, com mais 3 mil
indivíduos acusados de serem"inimigos" 27
, foram fuzilados em data e circunstâncias jamais esclarecidas. O
episódio segue sendo objeto de especulações, comentários e rumores por
parte de diversos setores da população até os dias atuais. O que fizeram
ao longo do tempo que permaneceram no campo, o seu quotidiano, e o que
levou a sua execução sumária, não se sabe.
Estima-se
que, em 1980, cerca de 10 mil indivíduos estariam concentrados em 12
campos de reeducação (Rinehart, 1984, p. 65; Tartter, 1984, p. 200;
Howe, 1984, p. 283), número que cresceria nos anos subseqüentes. Em duas
ocasiões, foram anunciadas cerca de mil detenções (Howe, 1984, p. 283),
e em 1982, num expurgo realizado junto aos órgãos policiais
moçambicanos, anunciou-se a suspensão de mais de 500 funcionários
públicos e a necessidade de enviá-los para a reeducação (Howe, 1984, p.
280). Os centros de ensino e a universidade foram particularmente
afetados pela crescente dureza do regime, e muitos estudantes foram
também enviados aos campos. 28
Em 1983, a Faculdade de Direito foi fechada (Trindade & Pedroso,
2003, p. 297) e seis estudantes da Universidade Eduardo Mondlane foram
condenados por atividades subversivas a 48 chibatadas cada um e em
seguida enviados para a reeducação (Howe, 1984, p. 279). No início dos
80, praticamente todos as Testemunhas de Jeová estavam concentrados na
reeducação (ibid.). 29
Mas
será em 1983 que uma iniciativa alcunhada"Operação Produção" terá um
imenso impacto junto à população, fazendo parte, até hoje, de inúmeros
relatos e rumores. Desencadeada logo a seguir às decisões do IV
Congresso da Frelimo (Maputo, 26 a 30 de abril de 1983), cujo lema foi Defender a Pátria, Vencer o Subdesenvolvimento, Construir o Socialismo,
tratou-se de uma ação policial de natureza repressiva destinada a
enviar para zonas rurais com baixa densidade demográfica, em particular
ao Niassa, aqueles que, nas grandes cidades,"viviam na delinqüência, no ócio, no parasitismo, na marginalidade, na vadiagem, na prostituição". O propósito seria transformá-los em"elementos
úteis, trabalhadores dignos, cidadãos cumpridores dos seus deveres
cívicos, responsáveis merecedores de aceitação social ". 30
Os números de deportados para o Niassa oscilam entre 50 mil (Tartter,
1984, p. 201) e 100 mil pessoas (Howe, 1984, p. 277). Lá, concentrados
em campos, deveriam machambar ao longo do dia e ter aulas de marxismo-leninismo no final da tarde. 31
Ao
longo da Operação Produção, as redadas poderiam ocorrer a qualquer
momento, quando as forças de segurança saíam pelas ruas e avenidas de
Maputo e da Beira e solicitavam aos transeuntes comprovantes de
trabalho, no caso dos homens, e de casamento ou trabalho, no caso das
mulheres. Quando não podiam comprovar sua atividade ou seu status,
eram confinados em caminhões, concentrados nas redondezas da cidade e
logo, à noite, enviados nos aviões das Linhas Aéreas de Moçambique, ou
em aviões militares, para o Niassa, ou em caminhões para distintos
campos espelhados pelo país. Longe de encontrarem um campo organizado,
eram entregues ao abandono, e indivíduos que muitas vezes nunca tinham
tido nenhum contato com a vida rural, eram obrigados a fazer machamba, a construir sua palhota e as instalações comuns. 32
A fuga era impossível ou levava à morte certa: o Niassa é uma imensa e
desabitada província, em grande parte coberta por selvas e terrenos
inóspitos. Na atualidade, o retorno daqueles que há mais de vinte anos
foram enviados para esta região ainda é notícia, e são inúmeras as
histórias sobre os que foram devorados por leões, mortos por picadas de
cobra ou vítimas da malária e outras doenças.
Dada
a situação crescentemente precária do país, não se pode esperar que as
condições dos campos fossem minimamente adequadas. Às crises na produção
nos anos que sucederam a independência – que devem ser atribuídas não
apenas ao fracasso econômico das machambas comunais, mas ao êxodo
massivo dos portugueses e outros grupos associados a determinadas
atividades profissionais especializadas e mesmo ao boicote e à sabotagem
sistemática de antigos colonos – devem-se somar as condições
climáticas, secas e enchentes que se sucedem e, sobretudo, a guerra que,
inicialmente localizada, finalmente acaba por se espalhar por todo o
país. A hostilidade da Rodésia de Ian Smith, da África do Sul do apartheid
e de antigos colonos estabelecidos nestes países de fronteira foi
decisiva para a formação de grupos de rebeldes que, denominados pelo
regime de"bandidos armados", viriam a dar origem à Renamo (Resistência
Nacional Moçambicana) e a uma guerra que, até os dias atuais, resiste a
interpretações gerais pelo caráter diverso e violento que assumiu em
todo o território nacional. Em meio à crise, podemos imaginar não apenas
o estado de abandono ao qual foram lançados os indivíduos enviados para
os campos de trabalho e reeducação, mas também o caos que acompanhou o
seu progressivo desmantelamento. Em entrevistas realizadas em Inhambane,
os últimos dias do"campo" foram narrados com grande intensidade por
aqueles que, subitamente, e após anos longe de sua terra natal, viam-se
obrigados a lançar-se num caminho que, em meio à guerra, poderia durar
meses. 33
Uma
mesma pergunta caberia aos que foram confinados nos campos, os que
garantiram o seu funcionamento e os habitantes de suas redondezas: qual a
percepção que tinham do que realmente estaria acontecendo? E aqui
pretendemos estabelecer um diálogo com a percepção de Günther Schlee
sobre os conflitos numa região localizada entre a Etiópia e a Somália
(Schlee, 1998, p. 200). O etnólogo procura demonstrar como um mesmo
conflito admite múltiplas interpretações em função do interlocutor e
que, no limite, sua inteligibilidade local escapa completamente à visão
que dele têm as lideranças ou representantes do Estado-nação. Assim, um
conflito que surge associado à idéia de"movimento de libertação
nacional" pode traduzir uma outra conflitualidade que ganha
inteligibilidade numa lógica de linhageira, numa disputa envolvendo
terras ou água, em acusações de feitiçaria ou mesmo no simples desejo de
um indivíduo de se apropriar de bens alheios. Estamos convictos de que
muitos dos que foram enviados aos campos, na condição de acusado ou de
funcionário, não compreendiam o que estava ocorrendo como parte de um
processo"revolucionário", mas sim como algo que fazia parte de ciclos de
suspeitas e acusações cujo significado último é absolutamente local. Da
mesma perspectiva, interessa compreender a forma como os camponeses da
região onde eram instalados os campos compreendiam aquela inédita
situação.
Os rumores sobre aqueles que foram enviados aos campos, e os relatos que pudemos recolher, salientam que se trata de pessoas marcadas, que
não conseguiram recuperar efetivamente a vida anterior a esta
experiência que passou a fazer parte de sua própria identidade social,
algo semelhante ao que Michael Pollak (1990) percebe em seu trabalho
sobre a memória dos que passaram pela a experiência concentracionária. A
reconstrução de sua identidade pessoal e social passa pela referência
ao campo: os que foram enviados para os campos destacaram-se da
sociedade e passaram a carregar uma marca corporal, pois para o campo
levaram apenas aquilo que lhes é irredutível: seu corpo biológico. 34
Histórias e rumores
Os campos de reeducação, de trabalho ou de prisioneiros já não existem
em Moçambique, assim como tampouco as antigas machambas comunais, boa
parte abandonada ou transformada em localidade. Assim, uma aproximação
de tipo etnográfica clássica é impossível. No entanto, os campos se
fazem presentes no quotidiano de seus habitantes na forma de histórias,
lembranças e, sobretudo, rumores. Ter passado por um campo de
reeducação, ter sido objeto da Operação Produção, constitui, sem dúvida,
uma marca. Sempre que manifestamos o interesse pelo assunto, entre os
mais distintos grupos sociais, a referência a fulano ou sicrano que
teria passado parte de sua vida confinado é constante. Todos conhecem alguém que passou por um campo, e isso se expressa em sugestões como"você deve falar com sicrano, ele esteve no Niassa, na época da operação produção";"você conhece fulana? Ela esteve na reeducação".
Foi
em Homoíne, capital do distrito do mesmo nome, na província de
Inhambane, que ficamos sabendo que para Chichinguire, onde se
estabeleceram oriundos da antiga luta de libertação nacional, foram
enviados indivíduos para a reeducação. E foi lá também que soubemos que a
localidade de Inhassune, a cerca de 50 quilômetros, fora fundada a
partir de remanescentes da Operação Produção que lá permaneceram.
Localizada entre Panda e Inharrime, num terreno claramente inóspito para
a agricultura familiar e portanto com baixa densidade populacional,
Inhassune se assemelha a inúmeras localidades de beira de estrada, com
seu mercado vibrante, algumas casas de alvenaria cercadas de palhotas,
alguns estabelecimentos para venda de bebidas, capulanas e outros
produtos como óleo, sal, açúcar e sabão, e muitos pontos vendendo milho,
arroz, amendoim, caju, mandioca, batata, peixe seco... Caminhar pelas
searas do mercado pode nos levar ainda a pontos mais escondidos, onde
encontramos carne de caça – supostamente proibida, mas evidentemente
tolerada –, o marcado de bebidas alcoólicas tradicional ou mesmo
produtos usados por curandeiros e feiticeiros.
Quando
chegamos a Inhassune, e sem saber ao certo como abordar a origem da
localidade, nos dirigimos à primeira barraquinha, logo à entrada do que
seria o mercado. Como é recorrente, fomos recebidos com curiosa
simpatia. Manifestei interesse por adquirir algumas capulanas, sempre um
bom pretexto para dar início a uma conversa, e perguntei à senhora da
barraquinha se ela era da região. Rapidamente ela me respondeu:"não, vim
para cá com a Operação Produção". Mais uma vez me deparei com a
extraordinária disponibilidade para a narrativa por parte dos
moçambicanos. Ao contrário do risco de não conseguir informações – risco
para o qual fora advertido inúmeras vezes, quer por parte de colegas
que imaginam a dificuldade de ter acesso a um relato evidentemente
traumático, quer por parte das elites de Maputo, que insistem na
existência do silêncio em Moçambique – dona Esther, assim se chamava,
escancarou seu"antes" e seu"depois", e se ofereceu para me apresentar
aos remanescentes da Operação Produção que permaneciam em Inhassune.
Em
outras ocasiões em Inhassune, pudemos nos reunir com Dona Esther e sua
filha – Dona Esther é uma espécie de líder local e a ela se atribui a
fundação da localidade e, sobretudo, do mercado que lhe dá sentido hoje
em dia – e com o senhor Lapso Navane (também fundador do mercado),
senhor Moisés, senhor Luis Magakagaka e senhor Carlos Xintanica.
Recuperarei aqui alguns termos das diversas conversas que tive com eles,
sempre numa das barraquinhas de dona Esther, com refrigerantes, às
vezes vinho ou cerveja, sanduíches de ovo, milho e batata doce. Nesta
apresentação não recuperarei a história de vida de cada um deles, apenas
algumas passagens que, na conversa coletiva gerava uma aprovação geral
da platéia, comentários ou gestos de desgosto com relação aos agentes do
governo, ou àqueles que eram responsabilizados por seu engajamento na
Operação Produção.
Dona
Esther e senhor Moisés atribuíram à inveja o fato de terem sido enviados
à Inhassune. Dona Esther era uma próspera comerciante na Maxixe, tinha
várias barraquinhas no início dos anos 80, e tinha dois filhos, embora
não fosse casada. Segundo Dona Esther, o fato de ter filhos sem estar
casada foi utilizado por aqueles que tinham inveja de sua prosperidade,
ela foi acusada de prostituta. O pai dos seus filhos assumiu apenas a
paternidade do rapaz, e a menina, que na altura tinha cerca de cinco
anos, foi enviada num caminhão junto com a mãe a um lugar inóspito, onde
não havia nada além dos militares da Frelimo que cercavam a zona, já
naquele momento atacada constantemente pelos chamados bandidos armados.
Senhor Moisés era de uma localidade costeira de Nhassoro, tinha três
redes e seis empregados, duas mulheres e dez filhos, e chegou mesmo a
ser chefe de bairro: foi denunciado como improdutivo por aqueles que se
queriam fazer com sua redes e seus barcos, e enviado para Inhassune. Não
voltou a ver sua família. No momento, não quer dinheiro, não quer
nenhuma forma de indenização: disse querer um agradecimento, pois vive
como se tivesse uma ferida aberta. Dona Esther afirmou mais de uma vez
que quer reconhecimento: um documento oficial, dizendo pelo que passou,
pois não quer voltar a ser raptada e deportada mais uma vez no futuro.
Senhor
Carlos era de Mabote, região interior distante. De Mabote foi para a
Maxixe, onde havia um escritório da Wenela, empresa que controlava o
contrato dos mineiros que iam para a África do Sul. Foi quando teve a
necessidade de renovar seu registro civil, e pegou um barquinho para ir à
capital da província, Inhambane, e lá estava quando teve início à
Operação Produção. Os grupos dinamizadores e autoridades locais
comunicaram que todos os bairros deveriam enviar um número determinado
de improdutivos. Como ele era de fora, matswa, um estrangeiro,
foi acusado de improdutivo. Se no caso de Dona Esther e senhor Moisés
a"inveja" foi a explicação, no caso de Carlos, o termo usado
foi"tribalismo". Afinal, ele era um trabalhador, já havia ido à África
do Sul, e deixara mulher e filhos em Mabote – os quais acabaram por ser
seqüestrados e mortos pela Renamo. Segundo o senhor Moisés:"fui raptado
sem julgamento; e trabalhei como escravo durante anos, sem
esclarecimento e sem vencimento". O Senhor Magakagaka também atribuiu ao
tribalismo seu rapto pelo governo. Curandeiro, ia e vinha
constantemente da África do Sul. Também estava fora de sua terra, de
suas alianças, de seus amigos, parentes e xarás. Bastava não ser
conhecido para ser suspeito, bastava ser suspeito para ser acusado.
O
senhor Lapso possui uma deficiência visual provocada na guerra do Ian
Smith: combateu junto com a Frelimo no Chimoio e no Zimbábue, e também
estava em Inhambane quando foi denunciado. De nada lhe serviu ter
documentos militares, pois não possuía documentos de trabalho: segundo
Lapso, o governo ofendeu a liberdade e a tranqüilidade.
Todos
eles fizeram parte dos cerca de 375 indivíduos que foram concentrados e
permaneceram durante anos em Inhassune. Quando lá chegaram não havia
nada, dormiam ao relento, eram vigiados pelos militares e mal tinham o
que comer – viviam basicamente de folhas de cacana, bananas e comiam
cinzas. Tiveram que construir suas casas e começar a plantar roça para
comer, mas não só: Inhassune se transformou numa verdadeira empresa
estatal, que, nos seus termos, funcionava como no tempo colonial, na
base do chibalo, regime de semi-escravidão, na base da bofetada e
da ameaça constante dos militares e de alguns comandantes cruéis.
Chegaram a plantar algodão, milho, girassol, abóboras, mandioca, feijão e
batata, mas nada ficava com eles: os caminhões do Estado vinham e
levavam tudo. Segundo eles, muitos mulatos da Maxixe e de Inhambane
também foram concentrados ali, mas todos morreram de fome: os mulatos,
ou mistos, constituem um grupo fundamentalmente urbano, não possuindo
nenhuma memória do trabalho na machamba.
As associações não eram apenas com o chibalo, e muitos falaram em escravidão, mas de um tipo peculiar:
-Éramos como escravos...
-Escravos?
-É verdade. Pior que chibalo. Não sabíamos quem era o patrão. Escravo tem dono, no chibalo tem patrão. Éramos escravos sem dono.
Muitos morreram nos ataques da Renamo. E então me lembrei da história
de Belinha, que me foi contada em Inhambane. A bela mulata foi acusada
de prostituição, e enviada para a reeducação, cerca de Homoíne. Lá
aprendeu a plantar e conseguiu sobreviver à fome, sendo morta, após dez
anos de confinamento, no massacre de Homoíne, responsável pela morte de
cerca de quinhentos indivíduos em apenas um dia, em julho de 1987.
Assim,
em Inhassune e Homoine voltei a me encontrar com histórias de guerra,
de deportações e seqüestros, que já havia escutado no Chimoio e em
Inhambane. Como a história do senhor Alberto, que foi enviado com toda a
família para o Niassa, onde permaneceu por quase uma década, tendo que
fugir quando a guerra tornou inviável a permanência do campo. Ou a
história de dona Madu, indiana que permaneceu por três anos no mato
raptada pelos bandidos armados, e conseguiu escapar em meio a um
bombardeio e voltou para a sua cidade com o filho de um guerrilheiro.
Mas
são muitas as histórias de raptos, deportações e seqüestros, geralmente
contadas com certa tranqüilidade, e diante de uma platéia que acompanha
com atenção a história. Uma profusão de narrativas que nega a imposição
do silêncio, que parece vir das elites moçambicanas, ou mesmo dos
intelectuais, na forma de:"eles não vão contar". Em Moçambique nos
deparamos com um cenário oposto ao de outros contextos de pós-guerra:
não há uma fala oficial, e a enunciação de um debate público parece
constituir uma ameaça de retorno à guerra. Não há um comitê de verdade e
reconciliação, ou uma associação dos antigos deportados... Os
sobreviventes ou voltaram para as suas aldeias e cidades, ou
permaneceram nos locais para onde foram levados, negando a possibilidade
de reatar o fio perdido de sua vida anterior. E aí, nos bairros, nas
localidades, nas vilas, encontramos tudo menos o silêncio. São novamente
as histórias de guerra que se impõem, numa naturalidade desconcertante
para o antropólogo. É quando percebemos que estamos conversando com
gente, que além de histórias para contar, parecem ser portadores de
outras histórias, as histórias de seus antepassados que, diga-se de
passagem, convivem com eles no presente, enviando sinais, exigindo
presentes, retribuições ou vinganças.
E
aí raptos e seqüestros nos levam a experiências antigas, que passam
pela guerra do Gugunhana e pelos exércitos formados por cativos, ou para
a escravidão para as ilhas do Índico, que alcança a primeira década do
século XX; ou para as deportações em massa promovidas pelos
colonizadores portugueses, sedentos de terras para o estabelecimento de
colonos ou para empresas agrícolas; os mesmo colonizadores que faziam
uso do chibalo, ou trabalho forçado, lembrado por todos os meus interlocutores como análogo ao trabalho exigido pela Frelimo.
A
explicação última para o sofrimento de alguém, contudo, não se esgota
na atuação arbitrária do governante, seja ele o Gugunhana, o Estado
colonial ou o Estado da Frelimo, ou mesmo os guerrilheiros da Renamo.
São as disputas locais, que envolvem vivos e mortos, autóctones e
estrangeiros, ciclos de feitiçaria e conflitos ditos tribais, que fazem
eco aos desejos de um Estado central, que se apropria de formas
institucionais normalmente associadas a estados totalitários, mas que
encontra sua força justamente na sua fraqueza, e na sua rendição às
formas locais de disputa e reprodução do poder.
Aceder
a esta dinâmica exige atenção a estas histórias, muitas vezes
fragmentárias e expressas na forma de rumor. Nossa experiência no
terreno fez com que desconfiássemos de narrativas altamente
estruturadas, geralmente construídas tendo em vista o que o nosso
interlocutor acredita que queremos escutar, quase que seguindo um modelo
e perseguindo a revelação de uma tragédia pessoal. É na forma de
conversas, histórias fragmentárias e rumores que encontraremos peças preciosas a nos indicar o funcionamento e a dinâmica dos campos. Rumores
que nos indicam as representações sobre as estruturas repressivas,
sobre as transformações pelas quais passou o país, sobre a natureza do
socialismo e sobre as relações entre indivíduos e famílias de diferentes
estratos sociais no interior dos campos. É no rumor,
fragmentado, sem pretensão de coerência, e sem o compromisso com a
sedução do interlocutor – que encontraremos um dos elementos centrais
desencadeados pela instauração dos campos: ciclos de vingança, suspeitas
e acusações, ferramentas continuamente presentes na tessitura da
instabilidade e da insegurança sentida aguda e cotidianamente por
diversos grupos vulneráveis em Moçambique.
Notas
1 Nesse período, Moçambique estava sob o governo de transição, que tomara posse no dia 20 de setembro de 1974, após semanas extremamente turbulentas. O governo de transição contava com um alto-comissário português (Victor Crespo) e com um primeiro-ministro de Frelimo (Joaquim Chissano). A independência política de Moçambique com um governo da Frelimo foi no dia 25 de junho de 1975 (cf. Souto, 2007).
2 Jornal Notícias, Lourenço Marques, 08/11/1974, p. 14.
3 Jornal Notícias, Lourenço Marques, 09/11/1974, p. 5.
4 Sobre a concepção de"Homem Novo" em Moçambique, ver, entre outros, Geffray (1991).
5 Os dois próximos itens deste artigo foram trabalhados da perspectiva da inserção da experiência dos campos no universo da cooperação internacional em Thomaz (2007).
6 Machel (1985, p. 196-197).
7 No momento está em curso um levantamento sistemático da bibliografia histórica e sociológica existente sobre a experiência dos campos em diferentes países. Saliente-se, contudo, que, com exceção da União Soviética e de alguns países da Europa do Leste, em particular a Bulgária, a bibliografia é escassa. Chama atenção a bibliografia de natureza"confessional", particularmente para o Sudeste Asiático, com pouco interesse para o tipo de trabalho que pretendemos realizar. Cf. Stien (1993); Thanh (1994); Vu (1988).
8 São várias as referências a este momento quase que transcendental entre os que passaram por Nashingwea (entrevistas pessoais). A partir do relato de Daniel Mbanze, Vice Ministro do Interior no primeiro período pós-independência, Barry Munslow afirma:"In the first Frelimo camp at Bagamoyo, Tanzania, endless discussions took place. Each recruit spoke about his personal experience of colonial oppression and exploitation in his home of origin, and also of the culture and traditions of his people. In this way people were able to pool their knowledge and gain an over-all view to fight in different parts of the country, then they had to understand and win the support of the people wherever they were operating (Munsolw, 1983, p. 88).
9 Nashingwea não foi a única instituição vinculada aos movimentos de libertação nacional moçambicanos, prematuramente reunidos sob a bandeira da Frelimo, instalada na Tanzânia. A tendência socialista de Julius Nyerere foi particularmente favorável à Frelimo, e permitiu o estabelecimento de outras organizações, das quais destacamos o"Mozambique Institut", em Dar es Salam, à espera de um estudo detalhado, sobretudo em função dos conflitos internos da Frelimo, que ali encontraram eco no final dos anos 1960 (cf. Munslow, 1988).
10 Sobre a ujamaa como projeto, ver Nyerere (1968, pp. 337 e seguintes). Sobre os resultados produtivos da implantação da Ujamaa, ver Stein (1979). Devemos salientar que a proposta de Nyerere opunha-se ao que o dirigente africano chamava de"teologia do socialismo", socialismo produto de uma"doutrina verdadeira", canônica. Da sua perspectiva, o socialismo deveria existir para além dos conceitos marxistas-leninistas, e assim poder-se-ia buscar um"socialismo africano" que não teria como ponto de partida a experiência européia. A idéia de um"socialismo africano" de tipo"não-científico", e que teria por base a experiência, história e singularidades africanas, teria profundo impacto na Gana de Nkrumah, no Egito de Nasser, e na Argélia, Guiné-Conacry, Somália, Madagascar, Tunísia e Mali. Numa outra direção, Moçambique foi o primeiro país africano a afirmar sua filiação ao marxismo-leninismo. Assim, devemos enfatizar que a experiência das ujamaa na Tanzânia foi profundamente distinta daquela levada a cabo pela institucionalização das machambas comunais em Moçambique (Serapião & El Khavas, 1979, pp. 138-139). Para o debate em torno do caráter"nacional" da experiência socialista na Tanzânia, cf. Saul (1979)."It was in this training camp that Frelimo first introduced collective production methods, and the army was to be at the forefront of their later implementation in the liberated zones. The seeds of Mozambique's future progressive development strategy were to be found here. But the importance of the camp was more than just this. As Samora Machel later commented: 'When we arrived here in 1964, we came divided, and it was the unity which we managed to obtain here that permitted us to win Mozambique'." (Munslow, 1983, p. 89).
11 Nas resoluções sobre a justiça da"Ofensiva Política e Organizacional Generalizada na Frente da Produção", por ocasião da 8 ª sessão do Comitê Central da Frelimo, reunida em Maputo em fevereiro de 1976, afirmam-se explicitamente três itens a orientar a reestruturação jurídica do país: (a) as experiências da luta de libertação nacional; (b) as experiências da luta de classes; (c) as experiências revolucionárias de outros povos (apud Trindade, 2003, p. 107).
12 Já em marcha nos anteriores à independência nas zonas liberadas, as machambas comunais também ganham institucionalidade na"Ofensiva Política e Organizacional Generalizada na Frente da Produção". Entre as resoluções aprovadas, o item sobre as aldeias comunais"estabelece um conjunto de princípios a respeitar no processo de estruturação, estabelecimento, organização da produção e do trabalho, bem como as condições a observar na (sua) implantação" (Trindade, 2003, p. 107).
13 Geffray esteve, ao longo dos anos 80, envolvido num intenso debate sobre a guerra em Moçambique, no qual este autor defendia fundamentalmente suas causas internas (cf. Geffray, 1991).
14 É importante lembrar que, num primeiro momento, os GDs foram não só bem recebidos, como interpretados como indispensáveis no interior de um projeto efetivamente socialista que fosse capaz de prescindir da militarização e a burocratização. Segundo Luís de Brito, os GDs foram responsáveis pelas primeiras experiências de"participação popular" na vida política do país, sobretudo no que diz respeito à libertação da palavra, em especial no período que vai de 1974 a 1979 (Brito, 181). O entusiasmo do intelectual canadense John Saul em sua experiência em Moçambique no período que sucedeu a independência diante da atuação dos GDs é reveladora deste estado de espírito (cf. Saul, 1979, p..85-86).
15 Para ir de uma localidade a outra, sair de qualquer cidade ou visitar um parente, os indivíduos necessitavam de uma autorização especial, denominada de"guia de marcha". Sua obtenção dependia de uma solicitação ao GD, que podia demorar vários dias ou semanas para concedê-lo. As associações entre os guias de marcha e formas de controle de movimentação da população"indígena" ao longo de boa parte do período colonial são constantes (entrevistas realizadas no Chimoio, em 1997, e em Inhambane, entre 2001 e 2004).
16 Em Inhambane, em pesquisa de campo realizada em diferentes períodos entre 2001 e 2004, indivíduos da coletividade indiana hindu, geralmente vinculados a atividades comerciais, fizeram referências a períodos em que deviam dedicar um ou dois dias da semana ao trabalho na machamba do Estado, para onde se dirigiam em caminhões. Em Maputo, várias narrativas fazem referência ao trabalho em machambas que, localizadas nos bairros de residência ou nos arredores da cidade, estavam sob controle dos GDs. Negar-se a realizar este tipo de trabalho podia ter várias conseqüências, da acusação de sabotagem ou de"inimigo do povo" às chibatadas, prática colonial reintroduzida pelo regime no início dos anos 80. A Lei nº 5/83 de 31 de março introduz a pena de chicotada para punir autores, cúmplices ou encobridores de crimes graves consumados, frustrados ou tentados (Trindade, 2003, p. 111).
17 Para Saul, e seguindo o pensamento das lideranças da Frelimo, particularmente Eduardo Mondlane e Marcelino dos Santos, o campesinato deveria ser a força motriz da revolução africana (Saul, 1979, pp. 313 e ss.).
18 A partir de diferentes pesquisas realizadas entre as regiões centro e sul do país, procurei interpretar as narrativas em torno do"tempo" e das"transformações" como representações coletivas cruciais para a compreensão de um sentido de pertença (Thomaz, 2002).
19 Nos campos ou nas machambas comunais, os indivíduos deveriam"nascer de novo", por meio do trabalho disciplinado a partir de rigorosos princípios científicos e pelo abandono de suas lealdades anteriores, familiares, religiosas, étnicas, de classe etc. No caso das machambas comunais era decisivo, assim, afastar os camponeses de suas terras tradicionais, geralmente ligada ao culto aos antepassados.
20"Decisões do Conselho de Ministros" in Boletim da República, I Série, n. 15, de 29 de julho de 1975 (apud Trindade, 2003, p. 97).
21 Ao contrário de um certo lugar comum existente entre certa intelectualidade de"esquerda" que combina a idéia de"necessidade" com a complacência do"excesso", exploraremos a noção de campo como algo sistêmico de um certo tipo de regime político. Procuramos escapar, assim, daquilo que Hannah Arendt percebe como um"fascínio" pela idéia de"necessidade" como forma de explicar a arbitrariedade (Arendt, 2004, p. 91).
22 As referências aos campos de reeducação aparecem aqui e acolá, em textos de diferentes matizes ideológicos e na memória dos moçambicanos. O jornalista José Pinto Sá foi responsável por uma reportagem que teve um impacto razoável em setores da sociedade portuguesa. Recentemente, e na tentativa de recuperar o período da mal denominada descolonização, temos a sistematização de uma certa memória por parte de indivíduos das forças armadas portuguesas (cf., entre outros, Bernardo, 2003) e daqueles portugueses politicamente imbricados com o processo político de transição (cf. Almeida Santos, 2006a e 2006b).
23 Categoria vaga aplicada em diferentes circunstâncias e momentos. No início, vários intelectuais ou profissionais que teriam tido alguma sorte de intimidade com o regime colonial foram classificados como"comprometidos" e deslocados por um período determinado para a reeducação, geralmente em campos em províncias distantes, onde deveriam machambar e ter aulas de marxismo-leninismo. Em outros momentos, os acusados de serem comprometidos com o regime anterior, eram obrigados a fazer um mea culpa público – que se aproximava, em grande medida, aos rituais iniciáticos de Nashingwea – antes de serem enviados para a reeducação.
24 A categoria vadiagem inicialmente sugere a idéia de"vagabundagem" ou"desocupação"; contudo, determinados comportamentos associados à sexualidade podem enquadrar-se em língua portuguesa nesta categoria.
25 Curiosamente, membros das antigas"tropas negras" coloniais – um imenso contingente africano integrado ao exército colonial – parecem não ter sido sistematicamente enviados aos campos (ao contrário daqueles que teriam colaborado com a antiga polícia política portuguesa). Em 2002 tivemos a oportunidade de realizar uma longa entrevista com o senhor Jeremias, em Inhambane, antigo"tropa" português que não foi submetido a nenhum tipo de confinamento, mas simplesmente perdeu qualquer possibilidade de conseguir um emprego e foi"esquecido" no subúrbio da cidade. Segundo João Paulo Borges Coelho,"estigmatizados por uma nova sociedade politicamente muito coesa e definida, estes moçambicanos reintegraram-se, silenciosamente, no tecido social da região ou atravessaram fronteiras em busca de outros lugares" (Borges Coelho, 2003, p. 195).
26 O trabalho de Barnabé Lucas Ncomo (2004) constitui uma das poucas tentativas, claramente ideológica e num contexto marcado por uma disputa surda não menos ideológica, de enfrentar o desaparecimento de Uria Simango e de outros que, como Joana Simeão e Lázaro Nkavandame, foram detidos ainda no período de transição e enviados para um campo de reclusão no Niassa.
27 A estimativa de 3 mil indivíduos é citada por Rinehart (1984, p. 61).
28 É John Saul novamente a celebrar a interferência do Estado revolucionário nas instituições de ensino, particularmente na Universidade Eduardo Mondlane, nos meses que sucedem a independência:"Even at the university – most hierarchical and deeply colonized of inherited institucions – the 'grupos' iniciative was in train, throwing up, in addition, a new kind of structure for the faculty boards. From now on the latter are to be constituted by three representatives from the teaching faculty, three from the students, and three from the staff (typists, cleaners, etc.) – the dean to be chosen, in turn, from that number. Seven years spent teaching in an African university helped me to realize how startling a beginning it was" (Saul, 1979, p. 87; grifos meus).
29 Destaque-se que a Frelimo, como partido de vanguarda marxista-leninista, em princípio não possuía boas relações com as lideranças de nenhuma das religiões existentes no país. No entanto, as relações eram muito diferenciadas, e se a Igreja Católica e seus quadros viram-se afetados pelas nacionalizações do ensino e da saúde e foram sistematicamente acusados de colaboracionismo com o antigo regime, as confissões protestantes e os muçulmanos vangloriaram-se muitas vezes de suas predisposições anti-coloniais e anti-lusitanas. No caso dos muçulmanos, especula-se inclusive sobre a simpatia de seus líderes para com Samora Machel e sobre alguma medida de reciprocidade (cf. Macagno, 2004). Não há notícia, contudo, de expurgos em função da fé religiosa, com exceção das Testemunhas de Jeová, como conseqüência de sua recusa em prestar o serviço militar, jurar a bandeira e gritar"viva a Frelimo".
30 Preâmbulo da Lei n. 7/83 de 25 de dezembro de 1983 (apud Trindade, 2003, p. 111). Curiosamente, João Carlos Trindade, fazendo referência à natureza que estas e outras resoluções do Partido e do Estado, salienta que, apesar de suas"retas intenções", ter-se-ia produzido muitas"vítimas inocentes", ao que supõe a existência de"culpados" (cf. ibid.).
31 Dados obtidos a partir de entrevistas.
32 A idéia de"abandono" sugere, certamente, uma aproximação aos campos de trabalho soviéticos – distintos dos campos de trabalho nazistas, caracterizados pelo extermínio associado a uma lógica burocrática e rigorosa"organização" (cf. Arendt, 1990, p. 348). Recentemente, a jornalista Anne Applebaum insiste nos longos períodos de absoluto caos e abandono que teriam caracterizado os gulags na União Soviética (2004).
33 É impossível não pensarmos em A trégua de Primo Levi (1997), onde recupera o dia-a-dia do"retorno" (como retornar para o que já não existe?) dos remanescentes dos campos de concentração nos anos que sucederam a II Guerra.
34 O"campo", a excepcionalidade que supõe, os mecanismos extrajudiciários que definem seu caráter administrativo, constitui o espaço por excelência de uma relação quase que direta, sem mediação, entre o Estado e o indivíduo, despossuído de seus laços familiares e afetivos, arrancado de sua identidade social e posto diante daquilo que constitui o limite da sua humanidade: o seu corpo biológico (cf. Agamben, 2004, pp. 125 e ss).
Bibliografia
AGAMBEN, Giorgio 2004 O poder soberano e a vida nua I, Belo Horizonte, Ed. UFMG. [ Links ] 2004 Estado de exceção. São Paulo, Boitempo. [ Links ]
AGIER, Michel 2002 Aux bords du monde les réfugiés, Paris, Flammarion. [ Links ]
ALMEIDA SANTOS, António 2006a Quase memórias, do colonialismo e da descolonização, I, Lisboa, Casa das Letras. [ Links ] 2006b Quase memórias, do colonialismo e da descolonização, II, Lisboa, Casa das Letras. [ Links ]
APPLEBAUM, Anne 2004 Gulag. Uma história dos campos de prisioneiros soviéticos, Rio de Janeiro, Ediouro. [ Links ]
ARENDT, Hannah 1990 As origens do totalitarismo, São Paulo, Companhia das Letras. [ Links ] 2004 La tradición oculta, Barcelona, Paidós. [ Links ]
BERNARDO, Manuel Amaro 2003 Combater em Moçambique. Guerra e descolonização (1964-1975), Lisboa, Prefácio. [ Links ]
BETTISON, David G. 1968 "Rumour under Conditions of Chrismatic Leadership and Racial Political Tension". African Social Research, vol. 6: 413-462, dec. [ Links ]
BORGES COELHO, João Paulo 1989 O Início da Luta Armada em Tete, 1968-1969, a Primeira Fase da Guerra e a Reação Colonial. Maputo, Arquivo Histórico de Moçambique. [ Links ]
BORGES COELHO, João Paulo 1993 Protected
Villages and Communal Villages in The Mozambican Province of Tete
(1968-1982), a history of State resettlement policies, development and
war, Tese (Doutorado), Department of Social and Economic Studies, University of Bradford, Bradford. [ Links ]
2003"Antigos soldados, novos cidadãos, uma avaliação da reintegração
dos ex-combatentes de Maputo", in SANTOS, Boaventura de Sousa; TRINDADE,
João Carlos, Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 1, Porto, Afrontamento, pp. 195-228. [ Links ]
BRITO, Luís de 2003 "Os moçambicanos, a política e a democracia", in SANTOS, Boaventura de Sousa; TRINDADE, João Carlos, Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 1, Porto, Afrontamento, pp. 179-194. [ Links ]
CAHEN, Michel 2002 Les bandits. Un historien au Mozambique, 1994, Paris, Centre Culturel Calouste Gulbenkian. [ Links ]
CHILDS, David; POPPLEWELL, Richard 1996 The Stasi. The East German Intelligence and Security Service, London, Macmillan Press. [ Links ]
CORRÈA, Sonia; HOMEM, Eduardo 1977 Moçambique, primeiras machambas, Rio de Janeiro, Margem. [ Links ]
FINNEGAN, Willian 1992 A complicated war, the harrowing of Mozambique, Berkeley and Los Angeles, University of California Press. [ Links ]
FRANCISCO,
António Alberto da Silva 2003 "Reestruturação econômica e
desenvolvimento", in SANTOS, Boaventura de Sousa; TRINDADE, João Carlos,
Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 1, Porto, Afrontamento, pp. 141-178. [ Links ]
GEFFRAY, Christian 1991 A causa das armas, Porto, Afrontamento. [ Links ]
HENRIKSEN, Thomas H. 1983 Revolution and Counterrevolution. Mozambique's War of Independence, 19641974, Westport and London, Greenwood Press. [ Links ]
HOWE, Herbert M. 1984 "National Security", in Mozambique, a country study. Foreign Area Studies, Washington, The American University. [ Links ]
JARDIM, Jorge 1976 Moçambique, terra queimada, Lisboa, Intervenção. [ Links ]
KAPLAN, Irving 1984 "The Society and Its Environment", in Mozambique, a country study. Foreign Area Studies, Washington, The American University. [ Links ]
MACHEL, Samora 1985 An African Revolucionary. Selected Speeches and Writings, edited by Barry Munslow, London, Zed Books. [ Links ]
MARQUES,
Maria Manuel Leitão; JOSÉ, André Cristiano; PEDROSO, João 2003 "A
justiça cível nos tribunais provinciais", in SANTOS, Boaventura de
Sousa; TRINDADE, João Carlos, Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 1, Porto, Afrontamento, pp. 351-404. [ Links ]
MARQUES,
Maria Manuel Leitão; PEDROSO, João 2003 "A advocacia e a representação
jurídica", in SANTOS, Boaventura de Sousa; TRINDADE, João Carlos, Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 2, Porto, Afrontamento, pp. 35-62. [ Links ]
MENESES,
Maria Paula; FUMO, Joaquim; MBILANA, Guilherme; GOMES, Conceição 2003
"As autoridades tradicionais no contexto do pluralismo jurídico", in
SANTOS, Boaventura de Sousa; TRINDADE, João Carlos, Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 2, Porto, Afrontamento, pp. 341-426. [ Links ]
MICHEL, Walter 1984 Lieder vom Sambesi. Impressione naus der Volksrepublik Moçambique, Berlin, Verlag Neues Leben. [ Links ]
MONDLANE, Eduardo 1969 The Struggle for Mozambique, London, Penguin Books. [ Links ]
MOSCA, João 1999 A experiência socialista em Moçambique (1975-1986), Lisboa, Instituto Piaget. [ Links ]
MUNSLOW, Barry 1983 Mozambique, the Revolution and its Origins, New York, Longman. [ Links ]
NCOMO, Barnabé Lucas 2004 Uria Simango, um homem, uma causa, Maputo, Edições Novafrica. [ Links ]
NEGRÃO, José Guilherme 2003 "Sistemas costumeiros de terra", in SANTOS, Boaventura de Sousa ; TRINDADE, João Carlos, Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 1, Porto, Afrontamento, pp. 229-258. [ Links ]
NEWITT, Malyn 1997 História de Moçambique, Lisboa, Europa-América. [ Links ]
NYERERE, Julius K. 1968 Freedom and Socialism. Uhuru na Ujamaa, Dar Es Salamm, Oxford University Press. [ Links ]
O'LAUGHLIN, Bridget 1992 "A base social da guerra em Moçambique", Estudos Moçambicanos, Maputo, vol. 10. [ Links ]
PINTO SÁ, José de 1995 "Os campos da vergonha, a história inédita dos 'centros de reeducação' em Moçambique", Magazine O Público, Lisboa, 25/06/1995. [ Links ]
POLLAK, Michael 1990 L'expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l'identité sociale, Paris, Métailié [ Links ].
PRIMO LEVI 1997 A trégua, São Paulo, Companhia das Letras. [ Links ]
PÜSCHEL, Ursula 1984 Der Schlangenbaum. Eine Reise nach Moçambique, Halle, Leipzig, Mitteldeutscher Verlag. [ Links ]
RINEHART, Robert 1984"Historical Setting", in Mozambique, a country study, Foreign Area Studies, Washington, The American University. [ Links ]
SAUL, John 1979 The State and Revolution in Eastern Africa, London and New York, Monthly Review Press. [ Links ]
SAUL, John 1990 Socialist ideology in the struggle for Southern África, Treaton, Africa World Press. [ Links ]
SAUL, John 1993 Recolonization and Resistence in Southern Africa in the 1990s, Toronto, Between the Lines. [ Links ]
SAUL, John 1994"O Estado da Frelimo, da revolução à recolonização", Arquivo. Boletim do Arquivo Histórico de Moçambique, Maputo, vol. 15: 5-41, abr. [ Links ]
SAUL, John 1993"Rethinking the Frelimo State", in MILIBAND, Ralph; PANITCH, Leo (eds.), The Socialist Registrer, Londres, Merlin. [ Links ]
SCHERZER, Landolf 1986 Das Camp von Matundo, Berlin, Verlag Neues Leben. [ Links ]
SCHLEE, Günter 1989 Identities on the move, clanship and pastoralists in northern Kenya, Manchester, Manchester University Press. [ Links ]
SCHLEE, Günter 1998 "Indentidades múltiples y cross-cutting ties (nexos transversales) en la teoría de los conflictos, aspectos somalí y oromo", Revista Mexicana de Sociología, vol. LX(3): 197-246, jul.-sep. [ Links ]
SCHLEE, Günter 2000"Collective identities, property relations, and legal pluralism", Working paper, n. 18, Halle, Max Plank Institute for Social Anthropology. [ Links ]
SCHLEE, Günter 2001"Regularity in Chaos, the politics of difference in the recent history of Somalia", Working paper, n. 18, Halle, Max Plank Institute for Social Anthropology. [ Links ]
SERAPIÃO, Luís B; EL-KHAWAS, Mohamed A. 1979 Mozambique in the Twentieth Century, From Colonialism to Independence, Washington, University Press of America. [ Links ]
SOUTO,
Amélia Neves de 2007 "Cronologia da descolonização portuguesa e o
pós-independência em Moçambique", Mimeo, Centro de Estudos Africanos,
UEM, Maputo. [ Links ]
STEIN, Leslie 1979 "Transforming the Tanzanian Economy, a Review Covering the First Decade of Independence", African Social Research, 27: 541-564, june. [ Links ]
STIEN, Louis 1993 Les soldats oubliés. De Cao Bang aux camp de rééducation du Viêt-minh, Paris, Albin Michel. [ Links ]
TARTTER, Jean R. 1984 "Government and Politics", in Mozambique, a country study. Foreign Area Studies, Washington, The American University. [ Links ]
THANH, Lu Van 1994 The
Inventing Call of Wandering Souls. Memoir of na ARVN Liaision Officer
to United States Forces in Vietnam Who Was Imprisoned in Communist
Re-education Camps and Then Escaped, Jefferson, North Carolina, and London, McFarland & Company. [ Links ]
THOMAZ,
Omar Ribeiro 2004 "Entre inimigos e traidores, suspeitas e acusações
no processo de formação nacional no Sul de Moçambique", Travessias. Revista de Ciências Sociais e Humanas em Língua Portuguesa, Lisboa, 4/5. [ Links ]
THOMAZ, Omar Ribeiro 2002 "Os tempos de Moçambique", Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu, mimeo. [ Links ]
THOMAZ,
Omar Ribeiro 2007 "Campos, aparato repressivo e construção social do
inimigo, notas sobre a cooperação da RDA em Moçambique", in SILVA, Kelly
Cristiane da & SIMEÃO, Daniel Schroeter, Timor-Leste por trás do palco. Cooperação internacional e a dialética da formação do Estado, Brasília, Ed. UFMG. [ Links ]
TODOROV, Tzvetan 1995 Em face do extremo, Campinas, Papirus. [ Links ] 1999 O homem desenraizado, Rio de Janeiro, Record. [ Links ]
TODOROV, Tzvetan 2002 Memória do mal, tentação do bem. Indagações sobre o século XX, São Paulo, ARX. [ Links ]
TRINDADE,
João Carlos 2003 "Rupturas e continuidades nos processos jurídicos",
in SANTOS, Boaventura de Sousa; TRINDADE, João Carlos. Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 1, Porto, Afrontamento, pp. 97-128. [ Links ]
TRINDADE,
João Carlos; PEDROSO, João 2003 "A caracterização do sistema judicial e
do ensino e formação jurídica", in SANTOS, Boaventura de Sousa;
TRINDADE, João Carlos. Conflito e transformação social, uma paisagem das justiças em Moçambique, v. 1, Porto, Afrontamento, pp. 259-318. [ Links ]
VINES, Alex 1991 Renamo. Terrorism in Mozambique, Londres, James Currey. [ Links ]
VU, Tran Tri 1988 Lost Years. My 1.632 Days in Vietnamese Reeducation Camps, Berkeley, University of Califórnia. [ Links ]
ZAMPARONI, Valdemir Donizetti 1998 Entre Narros e Mulungos. Colonialismo e paisagem social em Lourenço Marques. c. 1890 - c. 1940,
São Paulo, Tese (Doutorado em História), Faculdade de Filosofia, Letras
e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo. [ Links ]
Recebido em agosto de 2008.
Aceito em dezembro de 2008.
Aceito em dezembro de 2008.
©
2012
Revista de Antropologia
Departamento de Antropologia FFLCH/USP
Av. Professor Luciano Gualberto 315
Cidade Universitária
05508-900 São Paulo SP Brazil
Tel.: +55 11 3091-2347
Fax: +55 11 3091-3163
revant@edu.usp.br
Departamento de Antropologia FFLCH/USP
Av. Professor Luciano Gualberto 315
Cidade Universitária
05508-900 São Paulo SP Brazil
Tel.: +55 11 3091-2347
Fax: +55 11 3091-3163
revant@edu.usp.br
